Stephanus, Bloy, Celine – der gesteinigte Text

 

Die Sprache des Dichters ist nie und in keiner Kultur eine Sprache des Anfangs. Bevor der Dichter sich das Wort erschließt – bevor sich das Wort dem Dichter erschließt -, ist dieses Wort ein heiliges, ein Wort des Priesters. Es wird nicht ohne weiteres, an jedem Ort oder zu jeder Zeit, ausgesprochen. Es bedarf der Ordnung, des Rituals, der Liturgie. Das Wort ruft das Göttliche herbei, es bereitet auf dessen Anwesenheit vor. Das hohe, das be-deutende Wort erhält seine Prägung im sakralen Raum. Als geprägtes und prägendes geht es auf den Dichter über. Jetzt tritt ein Homer in Erscheinung, dessen Sprache seine Geschichte hat, auch wenn er als Anfang unserer Sprachgeschichte erscheinen mag. Je ausdifferenzierter der sakrale Raum ist, je mehr das Wort Formen für die Anwesenheit des Göttlichen findet, desto mächtiger kann sich eine sprachlich-dichterische Kultur aus ihm heraus entwickeln, eine Kultur, die sich selbst noch in der Abwehr, ja im Versuch der Zerstörung des Heiligen dessen Kräfte zunutze macht, zunutze machen muß. So gesehen ist jede Literatur eine heilige, eine das Unendliche und Ewige meinende Verwirklichung von Sprache. So gesehen ist jede Literatur absolut, weil sie aus dem Bezirk des Innerweltlichen hinausweist.

Im Christentum hat das heilige Wort eine darüber hinausgehende Bedeutung. Es ist nicht nur Medium der Anrufung und Anwesenheit des Heiligen, sondern dieses Heilige selbst. Es dient nicht mehr, sondern wird Person. Es verwirklicht sich nicht nur in der Gegenwart, sondern ist diese Gegenwart selbst. Das christliche Wort scheint nun, da Gott sich in ihm offenbart hat, dem Dichterischen vollständig entrückt. Das Wort, das sich auf die Welt herabsenkt, scheint ein wesentlich anderes zu sein als das, mit dem der Dichter ins Unendliche hinüberweist. Und in der Tat: Das Wort ist ein anderes. Der göttliche Logos umfaßt als Vernunft, als Weltgedanke alle möglichen Sprachen und Wörter des von ihm Erschaffenen. Das Wort des Dichters dagegen ist Medium der έκστασις, der Entrückung, des Ausgreifens, des Hinaufsteigens. Doch das göttliche Wort war nicht einfach da, sondern es ist vor unseren Augen und in unserer Wirklichkeit zu sich gekommen. Es hat sich selbst offenbart. Und diese Bewegung der Sprache, diese Zu-Sich-Kommen der Sprache als Zur-Person-Kommen ist das ästhetische Ur-Ereignis des christlichen Kulturraums. An ihm muß sich die Sprache des Dichters messen lassen. Die Voraussetzung poetischen Sprechens ist der Übergang von der esoterisch-alttestamentarischen Buchsprache zur exoterisch-neutestamentarischen Sprachperson. Dieser Übergang definiert das radikale Da-Sein von Sprache, das nichts anderes ist als ihr zeitgemäßes Hier-Sein, also ihre Modernität.

Bei der Bestimmung dessen, was katholische Intellektualität sein oder nicht sein kann, muß also zwingender Weise auch von den Artfekaten gesprochen werden, die diese Intellektualität ausprägt. In ihnen konkretisiert sich katholisches Verstehen als Formwille. Dieser Wille zur Gestalt ist selbst unabhängig von jeder religiösen Disposition. Er entreißt dem Material einen Umriß, er stiftet aus dem Zufälligen, Zusammenhangslosen einen Sinn. Dieser Umriß und dieser Sinn können in einem Vollzugsrahmen stehen, aber sie müssen es nicht. Texte, die katholische Intellektualität ausprägen, haben spezifische Voraussetzungen, aus denen sich ihnen zwei Möglichkeiten eröffnen. Sie können entweder pragmatisch den Sprechakt unterstützen. Predigten, Hirtenbriefe, Enzykliken haben diese Funktion. Oder sie können ästhetisch autonom bleiben und sich als funktionslose Kunst verwirklichen: Romane, Tagebücher, Dramen, Gedichte tun dies.

Doch hinter dieser scheinbar unverfänglichen Alternative zwischen einer pragmatischen Sprache und einer ästhetisch autonomen, verbirgt sich mehr, als auf den ersten Blick sichtbar ist. Dahinter verbirgt sich eine existentielle Wort-Situation. Ästhetisch autonome Texte sind im christlichen Raum an die Voraussetzung ihres Freiwerdens aus dem Bereich des Heiligen gebunden: an die Inkarnation des Logos. Das Zur-Person-Kommen von Sprache als exoterischer Akt ist die Prämisse poetischer Präsenz. Eingefordert wird die Anwesenheit des Wortes, die Überwindung eines bloß auf zukünftige Erfüllung ausgerichteten Sagens zugunsten eines sich durch sich selbst authentifizierenden Wortes. Sprache, die in subjektive Sageweisen zurückfällt, wie es künstlerischen Texten als Gefährdung eingeschrieben ist, tritt hinter diese Befreiung zurück. Sie entheiligt sich gleichsam und verspielt so die Möglichkeit, sich dem Leser anwesend zu machen. Sie schützt sich vor der Wirklichkeit als geschlossene Form – nicht im Sinne einer gattungsmäßig bestimmten Form (Sonett, Versepos, Drama), sondern im Sinne eines sprachlichen Bewegungsmusters, das um sein eigenes Zentrum kreist. Sprache, die sich radikal entäußert und gegenwärtig macht, zeichnet dagegen ein Muster, das sich der Welt öffnet. Damit ist ein Opfer verbunden, eine Preisgabe. Sprache, die sich öffnet, ist verwundbar. Die Inkarnation des Logos als Prämisse dichterischen Sprechens hat katholischen Artefakten Selbstbestrafung, Selbstzerstörung, Steinigung eingeschrieben. Sie müssen sich der Welt, die vor ihnen liegt, bedingungslos aussetzen, sie müssen sich aufreißen und entblößen, sie müssen die Welt ohne Rücksicht auf ihr inneres Gleichgewicht und ihre Stabilität in sich einströmen lassen. In dieser Zulassung von Verletzbarkeit erst legitimiert sich ihre ästhetische Gegenwärtigkeit. Die Öffnung der Form des modernen Artefakts ist also keine ästhetische Spielerei, sondern ein Zeichen der Anwesenheit des Heiligen, ein Reflex von Überweltlichkeit, ein Gottesbezug. Während die geschlossene Form sich am physisch Vorfindbaren ausrichtet, das sich durch Umriss, durch Kontur von der Außenwelt abgrenzt und sich dadurch identifiziert, gibt sich die offene Form preis, sie steht – gleichsam mit ausgebreiteten Armen – vor der Welt, einmalig, unwiederholbar, der Wunden sicher, die ihr in dieser Welt beigebracht werden.

Jenes archaische Motiv der Steinigung ist also mehr als eine Metapher für das Risiko, das eine ins Jetzt befreite Sprache eingeht. Es bezeichnet, und diese Erkenntnis mag überraschen, ein formbildendes Phänomen moderner Literatur. Von diesem Phänomen soll hier gesprochen werden, beginnend mit der Beantwortung der Frage: Welcher spezifischen Ästhetik folgte der Apostel Paulus? Der Apostel Paulus hat in seinen Briefen eine Theologie der Erlösung und des Heils entworfen, die sich als Kritik am Gesetz und damit an der Kultur seines Lebensraumes artikuliert. Zum einen stellt Paulus heraus, daß nicht die Erfüllung des Gesetzes zum Heil führt, sondern allein der Glaube an Jesus Christus, die präsentische Gemeinschaft mit ihm. Diese Kritik betrifft „Kultur“ als sozio-religiöses System. Zum anderen weist Paulus mit deutlichen Worten darauf hin, daß der Mensch, der aus dem Geist Christi lebt, den Versuchungen des Alltagslebens widerstehen muß. Diese Kritik betrifft „Kultur“ als Gesamtheit der Formen des Zusammenlebens der Menschen. Mit dieser doppelten Kulturkritik, die Paulus in der Formel nolite confirmari huic saeculo (Rm 12,2) zusammenfaßt, steht Paulus am Anfang der Tradition katholischer Intellektualität. Das Verhalten des Intellektuellen seiner Umwelt gegenüber ist zwar zunächst nicht ein solches, das durch Ablehnung oder Zustimmung bestimmt ist, sondern durch Verstehen. Aber zu einem Intellektuellen im Verständnis der Moderne wird Paulus, indem er seine Kritik und seine Ermahnung öffentlich äußert und zu einem Störfaktor des öffentlichen Gewissens wird.

Ihren sichtbaren Ausdruck findet diese Intellektualität in der Textform, deren sie sich bedient. Paulus hat keine Essays oder Abhandlungen geschrieben, sondern Briefe. Der Brief aber ist eine Textform, die, zumindest in vielen Fällen, handlungsorientiert ist. Der Paulinische Brief ist auf Lesen, Verstehen und Handeln angelegt. Er verfügt über ästhetische Qualitäten, doch dienen diese in erster Linie dazu, die Handlungsaufforderung, die sie enthalten, zu unterstreichen. Ein Brief ist kein Text an und für sich. Er steht in einer Funktion. Die Briefe des Apostels sind das erste christliche Beispiel für eine pragmatische Textform im Dienst des Heiligen. Sie befreien sich zur Wirklichkeit, indem sie einer Adhortativ-Ästhetik folgen. Sie ermahnen zu einem besseren Leben im Zeichen des Erlösers, zum Leerwerden für die göttliche Gnade, zur κένωσις. Das Wort des Apostels ist dadurch immer zugleich auch Tat, Handlung, Aktion. Damit ist es innerweltliche Vergegenwärtigung, Hineinholen des Lesers in eine Wirklichkeit.

Verwurzelt ist diese pragmatische Ästhetik der Paulinischen Briefe auch in dem engen Verhältnis zwischen λογος und λεγειν, zwischen dem gedachten und dem ausgesprochenen Wort. Texte waren im Altertum auf Aussprache hin konzipiert. Die rhetorischen Mitteln dienten dazu, sie sprech- und ausdrucksfähig zu machen. Paulus sah als wesentliches Instrument seiner Missionstätigkeit das gesprochene Wort, und nicht einen Text in Briefform. Damit behalf er sich, um sein Wirken zu unterstützen, um weite Räume der Abwesenheit seiner Person durch das Wort zu überbrücken. Paulus sprach coram publico, „von Mund zu Mund“. Er fand dafür ein Gleichnis im Evangelium (Lc 1, 59ff.): das Gleichnis vom stummen Zacharias, der nicht sprechen kann, solange er nicht an Gott glaubt. Die Anwesenheit des Wortes wird hier ganz unmittelbar als Anwesenheit des Messias dargestellt, nicht als zeichenhaftes Da-Sein von Sprache, sondern als eine Wirklichkeit in sich.

Die Briefes des Apostels folgen pragmatisch der Dynamik der Evangelien, der Dynamik des Zur-Anwesenheit-Kommens, des Unmittelbar-Werdens, des Gestalt-Annehmens. Durch Jesus Christus wird das esoterische, nur für Wenige bestimmte Wort des Alten Testaments zu einem exoterischen. Es erfüllt sich, ist nun für alle sichtbar. Die Fleischwerdung des Logos hebt die Einheit von λογος und λεγειν auf die Ebene der Person, ihr Wahrheitskriterium ist nun nicht mehr die zeichenhafte Anwesenheit des Heiligen im Wort, sondern das Unmittelbarwerden von Sprache, Sprache als Tat. Diese Dynamik setzt die Wahrheit des für sich bleibenden Logos als vor-modern außer Kraft. Es zwingt das subjektive Wort, das das dichterische immer ist, in eine neue Dynamik, die eine grundätzliche poetische Entscheidung notwendig macht: Entweder kann sich Sprache nun exoterisch authentifizieren und die Identität von λογος und λεγειν in der Form des Artefakts zu retten versuchen, eines Artefakts, das solchermaßen zur Anwesenheit und zur Modernität drängt. Oder aber Sprache räumt den Sektor des Exoterischen, des Sich-hier-und-Jetzt-Ausweisenden (und was anderes heißt: „modern sein“?) und kodifiziert sich radikal esoterisch, wie es beispielsweise im Symbolismus geschehen ist. Dieser Rückzug, und hier liegt die Pointe jener Ambivalenz von Anwesenheit und Abwesenheit, gilt immer wieder als modern, ist es aber gerade nicht, weil der Rückzug aus dem Moment der Unmittelbarkeit offensichtlich ein Zurück in der Zeit und damit einen Verlust an präsentischer Prägekraft darstellt.

Hier soll nun knapp untersucht werden, welche Ausprägungen die erste der beiden Herausforderungen hat: das Zu-Sich-Selbst-Kommen-von-Sprache in der Form des Artefakts, das sich einem subjektiven Formwillen verdankt und dadurch scheinbar a priori von der Wirklichkeit, die Christus meint, durch eine unsichtbare Scheidewand getrennt ist. Die Präsenz eines solchen Textes setzt das Hindurchtreten durch jenen Paravent der Form voraus, durch jenen Schleier ästhetischer Individuation, die „Kunst“ von „Welt“ scheidet. Dies geschieht zu bestimmten Zeitpunkten der Literaturgeschichte auf je verschiedene Weise – moderne Texte gab es schließlich in jeder Epoche. Im Zeitalter der Moderne spitzt sich das Problem jedoch zu, weil hier die Befreiung der Sprache selbst zu einem Epochenmerkmal wird. Zwei Beispiele sollen zeigen, auf welche Weise Texte dieser Epoche sich ihrem Leser anwesend machen, mit ihrem Leser „von Mund zu Mund“ sprechen, im Gehege des Artifiziellen paulinisch werden. Das eine Beispiel ist die Opferung des auktorialen Subjekts in der Sprache (Bloy), das andere die Befreiung der Sprache von ihrer Kopplung ans Subjekt (Céline). Damit entstehen Formverwundungen, denen eine Paradoxie zugrunde liegt: die Paradoxie einer esoterischen Textgestalt in einem exoterischen Sage-Kontext. Die Situation der Einfremdung, in die sich ein solcher Text begibt, macht den Autor zu einem fatalen, aber auch zu einem katholischen. Sein Text ist dann jener gesteinigte, von dem hier zu sprechen ist.

Zunächst aber ein Blick zurück: Wo beginnt das alles genau? Das Lukas-Evangelium hat den Moment festgehalten, die Apostelgeschichte wirft in der Gestalt des Hl. Stephanus ein Echo dieses Moments zurück.

Et cum plicuisset librum reddidit ministro et sedit et omnium in synagoga oculi erant intendentes in eum

Lc 4,20[1]

Jesus kehrt zurück aus der Wüste, aus der Leere, aus dem Niemandsland, in dem er vierzig Tage verbracht hat. In virtute spiritus[2] kehrt er nach Galiläa zurück. Er geht am Sabbat in die Synagoge von Nazaret. Man reicht ihm das Buch Jesaja. Er liest: Spiritus Domini super me propter quod unxit me evangelizare pauperibus misit me/praedicare captivis remissionem et caecis visum dimittere confractos in remissionem predicare annum Domini acceptum et diem retributionis[3]. Dann rollt er das Buch zusammen, gibt es dem Diener zurück und setzt sich. Alle Augen sind auf ihn gerichtet. Man erwartet von ihm eine Prognose, eine Prophetie. Und was macht Jesus? Er lenkt auf den Augenblick zurück quia hodie impleta est haec scriptura in auribus vestris[4]. Sein Wort ist seine Tat, seine Person ist das Wort. Die symbolische Anwesenheit im Wort gehört der Vergangenheit an. Das Wort wird mit sich selbst identisch. Was wie ein Ende beginnt, schließt wie ein Anfang. Der Moment, in dem das Buch zusammengerollt und dem Hüter des Kults zurückgegeben wird, wirkt zunächst wie ein Abschwung, der in der Vokabel sedit auch einen semantischen wie metrischen Abschluß findet. Dann jedoch hebt der Satz erneut an und gibt die Spannung preis, die im heiligen Raum herrscht. In diesem Moment konstituiert sich ultimativ Autorität. Es deutet sich in der Energie des Satzes an, dass hier eine neue Qualität ins Spiel kommt. In diesem Moment wird die esoterische Wahrheit des Buches zu einer exoterischen, die in der höchsten Aufmerksamkeit der Zuhörer ihre Bestätigung findet. Die Anwesenheit ist keine stellvertretende, keine, die sich hinter der Überlieferung verschanzt. Sondern in ihr kulminiert, für diesen einen Augenblick, alles das, was ihr vorausgegangen ist. Es ist eine Chiffre für die uneinholbare Modernität eines Wimpernschlags.

Die poetische Sprache hat in dieser Szene ihren archimedischen Punkt, weil Christus ein radikales Da-Sein von Sprache einfordert, ein Sich-Selbst-Meinen. Er gibt Sprache nur unter der Bedingung der Nachahmung seines eigenen Handelns aus dem Raum des Heiligen frei. Das Heraustreten aus den Barrikaden der Überlieferung in das Licht des Augenblicks ist aber zugleich mit einer Gefährdung verbunden, die den Namen „Golgotha“ trägt. Die Figur des gesteinigten Textes tritt mit dem Hl. Stephanus in Erscheinung. Bei der Einsetzung der Sieben wird Stephanus an erster Stelle erwähnt: et elegerunt Stephanum virum plenum fide et Spiritu Sancto (Act 6,5)[5]. Stephanus wird mit den anderen ante conspectum apostolorum (Act 5,6) gebracht und die Apostel orantes inposuerunt eis manus (Act 5,6) [6]. Dieser Akt der Einsetzung, der selbst ein – wenngleich antikisierender – Identitätsvollzug von λογος und λεγειν ist (orantes), setzt das Wort frei: et verbum die crescebat (Act 5,7)[7]. Hier verwirklicht sich zeichenhaft die Präsenz Christi als Anwesenheit von Sprache. Doch Anwesenheit, Sichtbarkeit, Unmittelbarkeit, jene Kategorien des Messias, sind nun in eine neue Form der Unmittelbarkeit getreten, die, um verwirklicht zu werden, die freie Zustimmung der Person zur Gegenwart Christi voraussetzt. Denn wer nicht glaubt, der kann nicht sprechen. Wer aber glaubt und spricht, der steht unter dem Menetekel der radikalen Personalität von Sprache, in der die archaische Identität von λογος und λεγειν nun aufgehoben und die eine Überwindung von Subjektivität als ein bloße Hinordnung von Sprache auf einen Sprecher ist. Nur zu wissen und zu verstehen, reicht nicht aus. Das Wissen und das Verstehen müssen sich äußern, sie müssen sich der Sicherheit und des Komforts des Nur-für-sich-Wissens, das reine Form des Subjekts ist, ent-äußern. Stephanus bringt das Wort zur Anwesenheit. Er steht dabei, wie die Parallelität der beiden Szenen deutlich zeigt, in der Tradition Christi. Er steht vor dem Hohen Rat wie Jesus vor seinen Zuhörern in der Synagoge von Nazaret. Alle richten ihren Blick auf ihn:

Et intuentes eum omnes qui sedebant in concilio viderunt faciem eius tamquam faciem angeli

Act 6,15[8]

Die Szenen (Act 6,15 – Lc 4,20) gleichen sich. Aber die Gegenwart des Stephanus ist freilich nicht die des Wortes selbst, sondern seine Gegenwart ist erst sein Text. Daher tritt – entschieden anders als bei Christi – eine Differenz zwischen das gegenwärtige Wort und seine Hörer. Im Evangelientext kommt das so zum Ausdruck: viderunt faciem eius tamquam faciem angeli (Act 6,15). Auch wenn sein Gesicht tatsächlich leuchtete wie das eines Engels – woran kein Zweifel bestehen kann – ist die Differenz zwischen dem, was er ist, und dem, was er scheint, nicht nur bemerkenswert, sondern entscheidend. Der Hohe Rat, vor dem er sich befindet, kann ihn nicht als das sehen, was er ist, sondern nur „tamquam“ – als ob. Nach der Neugeburt des Sprechens durch Christus berichtet der Evangelientext hier von der Neugeburt des Hörens, des Verstehens. Sinn und Bedeutung treten auseinander. Dies ist das Golgotha-Motiv in abgewandelter Form: Die Finsternis senkt sich über das Land, aber zugleich zerreißt der Vorhang im Tempel. Es wird dunkel, doch zugleich wird etwas sichtbar, das bisher verborgen war. Das Identische tritt als Differenz auf, die ein Drittes, das Verstehen, freisetzt. Der Akt der Vergegenwärtigung des Logos unternimmt der Hl. Stephanus als Text, als Rede, die bilanziert (Deus gloriae apparuit patri nostro Abrahem…)[9] und prognostiziert (ecce video caelos apertos et Filium hominis a dextris stantem Dei)[10], wobei die Prognose für Stephanus keine ist, weil sich für ihn die Himmel in diesem Moment tatsächlich öffnen, die den anderen aber als eine Prognose erscheinen muß, auf deren Eintreten sie nach alledem, was eben gesagt wurde, sich möglicherweise keinen Zugang mehr ausrechnen können – eine Prognose mithin, die, indem sie unmittelbarste Gegenwart und entfernteste Zukunft zugleich ist, jenen fatalen Riß der Moderne – jene Gleichzeitigkeit des Entgegengesetzten, jenes Auseinandertreten der Sprache aus sich selbst – in sich enthält. Die Steinigung des Hl. Stephanus ist dabei zuerst die Steinigung seines Textes, der den exoterischen Sektor nicht räumt, sondern den Logos verwirklicht. Die Steinigung des Hl. Stephanus ist somit nicht nur ein heilsgeschichtliches Ereignis, sondern zugleich ein ästhetisches Manifest, die Urszene des Heraustretens von Sprache aus der Identität mit sich selbst.

Das Hinaustreten des Textes in die Wirklichkeit folgt der Bewegung der Sprache, die aus ihrer Identität mit sich selbst in ein dynamisches, von den Polen „Sagen“ und „Verstehen“ strukturiertes Feld hinübergleitet. Die Differenz, die, wie beim Hl. Stephanus zu beobachten, freigesetzt wird, ist jene zwischen Meinen und Verstehen. Es ist eine hermeneutische Differenz, die schon in der Symbolik des zerreißenden Vorhangs im Tempel angespielt ist. Diese hermeneutische Differenz bestimmt die Geschichte des Motivs des gesteinigten Textes über die Jahrhunderte hinweg. Dichterische Subjektivität tendiert zur Vergrößerung des Differentials, zu einer Überhöhung des poetische Egos und zu einer Verkleinerung des verstehenden Ichs. Eine zu sich selbst befreite, das Subjekt aufopfernde Sprache hingegen ist im Moment ihres Da-Seins immer auch infinitesimale Aufhebung der hermeneutischen Differenz. Die abendländische Kulturgeschichte hat dabei gezeigt, daß die subjektivistische Zuspitzung des Logos, die einer ihrer Hauptmerkmale ist, an einen Punkt gelangt, an dem diese Zuspitzung selbst als Lösung erscheint. Dieser Punkt ist markiert durch Autoren der Moderne, die das Ich sprachlich auf die Spitze treiben und die funktionale Hinordnung von Sprache auf das Ich überformen. Zu diese Autoren zählen Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud und Léon Bloy. Doch nur Bloy löst den Anspruch ein, Sprache da-sein zu lassen. Warum ist dies so? Nietzsches Texte sind selbst noch in ihrer fragmentarischsten Fragmentiertheit, das heißt in ihrer maximalen Offenheit, unversehrt, geschlossen, sie werden als notwendige Teile eines Ganzen wahrgenommen, als Botschaften aus einem totalen Universum. Sie funktionieren wie ein genetischer Code, der alle notwendigen Informationen über dieses Universum enthält. In jedem Nietzsche-Fragment steckt immer der ganze Nietzsche. Die Sprache Freuds ist davon das genaue Gegenteil. Sie unterwirft sich die Vereinzelung der Person als Objekt, dem unterstellt wird, das es als ganzes verstanden, entschlüsselt werden kann. Sie raubt der Sprache dadurch ihre letzten Freiräume, indem sie sie bis in die Träume hinab verfolgt um die Bilder auszubeuten, mit der jene Sprache sich dort unten vollgesogen und gesättigt hat. Nietzsche ist radikalisiertes Sprechen, Freud radikalisiertes Verstehen. Die Spaltung der Welt in ein Zu-Verstehendes und ein Verstehbares und damit die Spaltung der Sprache ist hier an ihren äußersten Punkte gekommen: dem der Rettung der subjektiven Vereinzelung ins totale Sprachmolekül und dem der subjektiven Erklärungsdiktatur.

Und hier liegt der wesentliche Unterschied zu Léon Bloy, einem Autor, der in vielen Zügen das Profil des Ich-Kultes seiner Epoche aufweist und doch über diese weit hinausgeht. Wie Nietzsche war auch Bloy ein Einsamer, ein Solitär. Die radikale, herausfordernde, weil umwertende Einsamkeit ist das äußere Signum der subjektivistischen Zuspitzung des Logos. Künstler wie Rimbaud, Mallarmé, Richard Wagner waren Unverstandene, weil sie der Versuch verbindet, das Gegebene, die Welt nicht nur zu verändern, sondern diese Welt in einem neuen, totalen Sinn zu transformieren – als Reise ins Herz der Finsternis, als kristalline Vers-Struktur, als Gesamtkunstwerk. Die Einsamkeit des Logos zeichnet sich nicht aus durch Stille, sondern durch ein Neudenken von Qualitäten. Die Rede von der „Umwertung aller Werte“ findet daher auch in Bloy ihren Reflex. Doch wo Nietzsche das Abendland vom Christentum zu befreien trachtet, versucht Bloy es wieder zu sich zurück zu führen. Und das tut er nicht im Sinne eines theoretischen Postulats, sondern als textuelle imitatio christi. Bloys Lebensweg ist der Weg einer kompromißlosen Heiligung des Alltäglichen, einer Heiligung der kleinen Dinge. Was das bedeutet, läßt sich in seinen Tagebüchern nachlesen, seinem zentralen Textkorpus. Die Diarien Bloys sind nicht das Abbild eines Lebens, sie sind vielmehr das Wesentliche dieses Lebens selbst, weil in ihnen das Kleine und Unscheinbare erst sichtbar wird, erst Gestalt annimmt. Der Text des Tagebuchs ist die Sichtbarmachung der Lebenssubstanz. Dadurch hat Bloy sich selbst seiner Sprache zum Opfer dargebracht. Die Person des Autors wächst in die Sprache hinein, geht in ihr auf, verkörpert sich in ihr neu. Bloy befreit den Logos, indem er sich in seine Sprache inkarniert. Hier wird nicht das Wort Fleisch, sondern – in einem gewagten Akt – das Fleisch der Person wieder zum Wort. Weiter kann ein katholischer Autor nicht gehen, um das zu verwirklichen, was katholische Literatur sein kann. Dadurch öffnet sich der Text des Bloy’schen Diariums zum Leben hin, wie der Text des Hl. Stephanus sich zum Leben hin öffnet. Dabei setzt er sich aber auch aus, wird verletzbar. Die Steinigung der Person Léon Bloys, der ein Ausgestoßener war, ein Paria des Literaturbetriebs, ein Bettler, dem die eigenen Kinder unter der Hand verhungerten, diese Steinigung der Person, die zu einem Topos der Literaturgeschichte geworden ist, ist immer auch die Steinigung seines Textes. In dieser Offenheit zur Welt hin, in diesem Aufbrechen der Deckungen des Ästhetischen, folgt der Autor Léon Bloy Jesus Christus nach. Dies ist die kopernikanische Wende des subjektiven Logos, der, alleine mit seiner Sprache, diese entinstrumentalisiert und sich zu einem Instrument der Wirklichkeit und der Wahrheit macht. Bei jeder Lektüre realisiert sich erneut das Da-Sein von Sprache als unendlich wiederholtbares Da-Sein der Person Léon Bloys.

Das Dilemma des gesteinigten Textes ist ein Grundmotiv der abendländischen Literatur und ein Erklärungsmoment für einige ihrer formalen Aspekte. Es wirkt duch die Überlieferung hindurch und ist unabhängig von dem Geglaubt-Werden seiner Ursequenz, der Aufforderung Jesu Christi, Sprache poetisch zu sprechen und nicht nur ästhetisch zu denken. Akzeptiert man die Geschichte des Sprachraumes, dann muß man auch diese Ursequenz als historischen Teil dieses Raumes akzeptieren. Daher läßt sich das Motiv des gesteinigten Textes auch bei Autoren auffinden, die, zumindest auf den ersten Blick, nicht in einem christlichen Kontext stehen. Ein solcher Autor ist Louis-Ferdinand Céline, auch er ein Gesteinigter. So kann bei der Beantwortung der Frage, aus welchen Quellen sich die emotionale Qualität der Sprache der Voyage au bout de la nuit speist, das Motiv des gesteinigten Textes als Leitfigur dienen. Ein kleines, aber bedeutsames Detail ist jenes Lied der Schweizer Garden aus dem Jahre 1793, das Céline seinem Roman voranstellt:

Notre vie est un voyage/

Dans l’hiver et dans la Nuit,/

Nous cherchons notre passage/

Dans le Ciel où rien ne luit.[11]

Das ist das Vor-Echo des Textes. Bevor der Text ansetzt, ist er schon zu jener Reise durch die Nacht aufgebrochen, von der der Titel spricht. Bevor der Leser in den Text eintritt, ist er schon selbst auf der Reise. Der Bewegungsimpuls dieser einfachen, kräftigen Verse kommt aus der Tiefe des Raumes, in der die Nacht begonnen hat, und nimmt den Leser mit, ohne daß er sich dazu entschließen muß. Der verdunkelte Himmel Golgathas, in dem nichts mehr leuchtet, liegt über diesen Versen. Aus dieser Golgatha-Dunkelheit heraus hebt das Sprechen an. Dort, wo der Blick Orientierung sucht, findet er nichts mehr, keinen Stern, der ihm een Weg weist. Es ist ein Aufbruch ins Ungewisse, den verdunkelten Himmel hinter sich und zugleich vor sich, ein Weg durch die Kälte und den Schnee, ein Weg, der nur mit Sprache auszuleuchten ist – einer Sprache, die auf sich selbst verwiesen wird und die aus der Negativität nicht strahlend, epiphanisch ersteht, sondern roh, häßlich, konkret: eine Sprache also, die auf einmal da ist. Es ist die Sprache des Rinnsteins, die sich selbst singt:

Ça debuté comme ça. Moi, j’avais jamais rien dit. Rien.[12]

So beginnt bekanntlich die Voyage. Diese elf Wörter sind Alltagssprache, sie fügen sich beiläufig aneinander, stehen unbeabsichtigt vor dem Auge des Lesers, sprechen zu ihm nicht aus einem Buch, sondern schweben in unendlicher Leichtigkeit über der Seite, ja sie bewegen sich auf den Leser zu. Diese Sprache steht auf Seiten des Lesers. Und deshalb ist sie nicht die Sprache eines Subjekts, das von sich selbst im nächsten Satz sagt, daß es niemals irgend etwas gesagt hat. Niemals. Wer also spricht hier? Es ist die Sprache selbst, die sich kundtut, die sich selbst spricht, die in purer Materialität sich darstellt und in der Kreisbewegung des wieder zu sich Zurückkehrens einen Reflex ungestörter, bei sich seiender, urelementarer Identität zurückwirft (Ça…ça). Sprache gebiert sich in diesem Moment aus sich selbst, sie differenziert, individualisiert sich, wird damit erst sichtbar und setzt dann (moi) ihren Sprecher frei. Das Wort wächst dem Dichter buchstäblich zu. Es ist die gleiche zu sich kommende Sprachbewegung wie in jener Szene im Lukas-Evangelium – reine Anwesenheit, ein Moment des Stillstands, Beginnen und Zurücklassen in einem. Die Sprach-Situation ist elementar, uranfänglich, noch ist nichts entschieden, ausgeprägt, verfeinert, das rohe Etwas (Ça) steht in hartem Kontrast zum Nichts (Rien). Dazwischen ein Abgrund, aus dem das alles vielleicht emporgestiegen ist, in den es vielleicht aber auch abzustürzen droht. Das Leitmotiv des Romanbeginns – und des ganzen Textes – ist das Da-Sein einer zu sich selbt und zum Leser hin befreiten Sprache. Diese radikal freigesetzte Sprache bedarf keines Sprechers mehr, um in die Wirklichkeit zu treten. Das Merkmal des gesteinigten Textes ist, so gesehen, die vollkommene Subjektlosigkeit, die Rückkehr an den Nullpunkt. Die Sprache der Voyage zeigt damit auch, daß das Wort des Dichters immer ein Anfang ist.

[1] „Nachdem er das Buch zusammengerollt hatte, gab er es dem Diener zurück und setzte sich; alle Augen in der Synagoge waren auf ihn gerichtet“

[2] „Und in der Kraft des Geistes kehrte Jesus nach Galiläa zurück, (…)“ (Lk 4,14)

[3] „‚Der Geist des Herrn ruht auf mir, weil er mich gesalbt hat; er hat mich gesandt, Armen Frohbotschaft zu bringen, den Gefangenen Befreiung zu verkündigen und den Blinden das Augenlicht, Bedrückte in Freiheit zu entlassen, auszurufen ein Gnadenjahr des Herrn’“ (Lk 4,18-19)

[4] „’Heute ist dieses Schriftwort vor euren Ohren erfüllt worden’“ (Lk 4,21)

[5] „Sie wählten Stephanus, einen Mann voll des Glaubens und des Heiligen Geistes, (…)“

[6] „Die nun brachten sie vor die Apostel, und sie legten ihnen unter Gebet die Hände auf“

[7] „Und das Wort Gottes wuchs, (…)“

[8] „Alle, die im Hohen Rat saßen, richteten ihren Blick auf ihn und sahen sein Antlitz leuchten wie das eines Engels“

[9] „’Der Gott der Herrlichkeit erschien unserem Vater Abraham, (…)’“ (Apg 7,2)

[10] „’Seht, ich sehe die Himmel offen und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen’“ (Apg 7,55)

[11] „Unser Leben ist eine Reise/Durch den Winter und die Nacht./Wir suchen, was den Weg uns weise,/Am Himmel, wo kein Stern uns lacht“

[12] „Angefangen hat das so. Ich hatte ja nie was gesagt. Nie“, aus dem Französischen von Hinrich Schmidt-Henkel, Reinbek bei Hamburg, 2005

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