Die letzte Wurzel. Zum christlichen Gebet

Was hat Gottes Sprechen mit unserem Beten zu tun? Nun, ganz einfach – oder besser: scheinbar ganz einfach -, unser Beten läßt sich fassen als unser Sprechen mit und zu Gott. Sicher, ein Gebet kann sich auch in der Stille ereignen und damit lautlos sein. Aber dennoch verbirgt sich in einem Gebet stets ein kommunizierender Aspekt. Wir richten unsere Gebete an eine Person. Unsere Gebete sind gleichsam Antworten auf Gottes Sprechen.

Warum sind es Antworten? Eine Antwort setzt normalerweise doch eine Frage voraus, Gottes Sprechen jedoch erscheint nicht in Frageform und bedarf  auch keiner Antwort. Gottes Sprechen ist Offenbarung und damit der Spannung menschlicher Kommunikation, die, wenn sie gelingen soll, notwendigerweise im Dialog geschieht, entzogen. Aber in unserem Beten richten wir uns aus, und zwar richten wir uns aus auf die Person Gottes. In unserem Beten nehmen wir das Wort Gottes auf und geben unsere – freilich viel kleineren, unendlich viel kleineren – Worte gleichsam als Antworten zurück. Dabei ist jedes dieser Worte, jede dieser Antworten, jedes dieser Gebete geprägt, ja gesättigt von der konkreten Lebenssituation des Betenden. Das ist ein faszinierender Gedanke: Es gibt keine zwei gleichen Gebete in 2000 Jahren Christentum. Unter diesen Millionen und Abermillionen von Gebeten, die das Volk der Kirche rund um den Globus wiederholt, gleicht keines dem anderen. Jedes von ihnen wurde in einer anderen Situation und mit anderen menschlichen Gefühlen gesprochen. Jedes dieser Gebet hat seine eigene Aura, seine eigene Welt. So wie kein „Ich liebe Dich“ dem anderen gleicht, so gleicht kein menschliches Gebet dem anderen. Und es gibt sicher einen Ort, an dem alle diese Gebete bis zum Ende der Zeiten aufbewahrt. Diese Gebete bilden eine unsichtbare Kathedrale, und diese  Kathedrale aus Gebeten ist vielleicht das größte Kunstwerk, das die Menschheit vollbracht hat.

Doch kommen wir zurück zu unserem roten Faden. Wir fragten nach der Bestimmung des Gebets als Antwort auf Gottes Sprechen. Ein weiterer Zugang zu dieser Bestimmung könnte so aussehen: Gottes Wort ist objektiv und überzeitlich gültig. Unsere Gebete sind notwendigerweise subjektiv. Sie sind an einen bestimmten Ort und an eine bestimmte Zeit gebunden. Konkret, handgreiflich sind unsere Gebete noch in einer zweiten Hinsicht: In ihnen konkretisiert sich unser Glaube an das Wort Gottes. Wir sprechen zurück zu Gott, weil er zu uns gesprochen hat. Und indem wir zurücksprechen, das heißt antworten, geben wir unserem Glauben erst Gestalt.

Einem göttlichen, geoffenbarten Wort auf individuelle, innere, persönliche Weise zu antworten, wie wir das in unseren Gebeten tun, ist dabei keineswegs so selbstverständlich, wie es für uns Christen klingen mag. Denn zunächst fordert das göttliche Wort Respekt. Woher nehmen wir also den Mut, unsere Worte in einer Art und Weise an Gott zu richten, wie wir es tun? Den Mut dazu nehmen wir von Jesus Christus. Er, das fleischgewordene Wort, ist es, der uns zu beten gelehrt hat in einem umfassenden Sinn, das heißt im Sprechen wie im Handeln. Denn auch sein Handeln in der Welt war Gebet. Christus hat uns vor allem aber die Scheu genommen, Gott nicht nur als einen, sondern als unseren Vater anzusprechen. Deshalb dürfen wir ihm etwas von dem, was er uns geoffenbart hat, auf unsere Weise zurückgeben. Wir glauben an das Wort Gottes, wir glauben an die Fleischwerdung dieses Wortes in Gestalt von Jesus Christus, und unser Gebet gibt diesem Glauben seine Wirklichkeit. Indem wir beten, legen wir Zeugnis davon ab, daß wir Gottes Wort vernommen und bei uns aufgenommen haben. Indem wir beten, setzen wir uns zu Gott in Beziehung. Unser Beten hat als Antwort eine Richtung, ein Ziel und einen Sinn, die durch Gottes Sprechen vorgegeben sind.

Man kann Beten also als Antworten verstehen, weil wir in unseren Gebeten etwas von dem in unseren Worten zurückgeben, was Gott uns offenbart hat. Die Gestalt unserer Gebete ist dabei die konkrete Form, die unser Glaube an das geoffenbarte Wort annimmt. Lassen Sie uns nun einen Schritt weiter gehen und die Frage stellen, inwiefern dieses Zurückgeben des von Gott geoffenbarten Wortes an Gott erforderlich ist. Die Frage lautet: Inwiefern macht Gottes Sprechen unsere Antwort notwendig?

Notwendigkeit – ganz allgemein – betrachtet beinhaltet ein Abhängig-Sein von äußeren Ursachen. Wenn etwas mit Notwendigkeit geschieht, dann ist es ontologisch begrenzt, weil es in seinem Sein durch ein anderes erst ins Leben gerufen wird, das heißt weil es von einer äußeren Ursache abhängt. Das Wort Gottes hingegen besteht in Ewigkeit für sich. Der hl. Augustinus hat das im elften Buch seiner Confessiones folgendermaßen beschrieben: „So rufst du uns auf, das Wort zu erkennen, welches Gott ist, Gott, bei dir, das ewig gesprochen wird und durch welches alle Dinge ewig gesprochen werden. Denn da löst nicht ein Laut den anderen ab, bis nach und nach alles gesprochen werden kann, sondern in eins und ewig wird alles gesprochen. Sonst gäbe es hier ja Zeit und Wandel und keine wahre Ewigkeit, keine wahre Unsterblichkeit“. Das Gesprochen-Werden des Wortes ist deshalb kein Gesprochen-Werden, sondern sozusagen ein Gesprochen-Sein, weil dieses Wort Gott selber ist. Schon allein hieraus ist ersichtlich, daß wir es beim Beten nicht mit einer Kommunikation im üblichen Sinn zu tun haben. Denn unser Sprechen und Kommunizieren ist natürlich ein solches, in dem, wie Augustinus so prägnant über das Sprechen in der Zeit schreibt, „ein Laut den anderen ablöst, bis nach und nach alles gesprochen werden kann“. Unsere Worte entstehen, Gottes Worte sind. Wir sprechen mit „tönenden und vergehenden Worten“, wie Augustinus sagt, unsere Worte – und also auch unsere Gebete – sind Manifestationen unseres zeitlichen Seins, also unseres Werdens und Vergehens, und letzten Endes unseres Sterbens. Gott hingegen spricht durch sich selbst, sein Wort ist nicht körperlich und daher unvergänglich und unsterblich. Von dem ewigen Sein des göttlichen Wortes aus betrachtet sind unsere Gebete also keinen notwendigen Antworten.

Doch immerhin: Gott hat zu den Menschen in menschlichen Worten und in menschlicher Gestalt gesprochen. Sein Wort ist Fleisch geworden, es hat sich in unsere Welt hineinbegeben und mit uns ganz handgreiflich dialogisiert. Es hat uns ermahnt, hat mit uns gestritten, hat uns gelobt und erhoben. Gottes Sprechen ist mit Jesus Christus in die Zeit getreten und dort durch und durch menschlich gewesen. Und nur so ist es möglich geworden, daß wir auf dieses Wort wahrhaft antworten können. Nur so ist eine Nähe möglich geworden, die Beten als Rückgabe des Offenbarten möglich, verstehbar und überhaupt erst sinnvoll macht.

Doch noch immer ist nicht deutlich, warum dieses Beten als Antwort auf Gottes unvergängliches Sprechen erforderlich sein soll. Erforderlich ist unsere Antwort ganz offensichtlich nicht insofern, als Gottes Sprechen ohne unsere Antwort unvollständig wäre. Das göttliche Wort ist seinsmäßig unabhängig von unserem Wollen und Sprechen. Und es ist auch unabhängig von unserem Tun und Lassen, das heißt von unseren Handlungen, was schon allein daraus ersichtlich ist, daß unsere Handlungen im Hinblick auf die geoffenbarte Wahrheit richtig oder falsch sein können. Aber wenn wir auf Jesus schauen, der immer unser erster und wichtigster Lehrmeister in Sachen „Gebet“ sein muß, und dann auf den Apostel Paulus, der uns viele praktische Hinweise für die Gestaltung unseres Gebetsweges gegeben hat, dann sehen wir, dass wir durch das Wort selbst zum Gebet aufgerufen, ja geradezu aufgefordert werden. Und in diesem Sinn ist unsere Antwort als Gebet notwendig. Jesus, die Apostel und die Kirchenväter lehren uns, daß die Natur unserer Existenz es erforderlich macht, zu beten. Wir müssen um unseretwillen beten. Das Gebet führt uns auf den rechten Weg. Es lehrt uns, das Wort Gottes zu befolgen. Das Gebet schützt uns vor allem davor, zu sündigen: „Ein Mensch, der betet, kann unmöglich sündigen“, sagt der hl. Johannes Chrysostomus. Wer betet, steht in der Gegenwart Gottes, steht unter seinem Angesicht, dort also, wo keine Sünde existiert. Sich beständig der Gegenwart Gottes zu versichern, ist die Aufgabe des Christen. Deshalb schützt er sich vor der Sünde desto mehr, je stärker er in der Gegenwart Gottes lebt – und das geschieht zentral im Gebet.

Aber das Böse zu unterlassen, heißt noch nicht, das Gute zu tun. Nicht zu sündigen, bedeutet noch lange nicht, die Mitmenschen zu lieben und ihnen liebend zu begegnen. Beten, Handeln und Arbeiten sind keine getrennten Lebensbereiche, sondern sie müssen eine innere Einheit bilden, sie müssen miteinander verschmelzen. Nur so läßt sich das Leben als gnazes heiligen. Entsprechend lesen wir bei Origenes, daß das unablässige Gebet von Taten begleitet sein muß, ja dass Beten und Handeln identisch werden müssen: „Unablässig betet, wer sein Gebet mit Taten, und Taten mit Gebet verbindet. Nur so können wir der Ansicht sein, daß sich der Grundsatz, jederzeit zu beten, verwirklichen läßt“. Der hl. Augustinus hat das bündig in folgende Worte gefaßt: „Man lebt nicht besser als man betet“. Gefordert ist also, die ganze Existenz des Menschen in Gebet zu verwandeln. Beten ist dann Antworten in einem noch weiteren Sinn. Indem wir unser Leben als ganzes auf Gott ausrichten, ihm eine Richtung geben, geben wir ihm erst seine Wahrheit. Indem wir versuchen, permanent in der Gegenwart Gottes zu leben, antworten wir auf das Wort Gottes. Indem wir betend leben, machen wir unsere Existenz selbst zu einem Gebet. Unser Leben selbst wird dann zu der Antwort, die Christus uns nahegelegt hat und auf die Gott wartet.

Wir haben allerdings auch unbestritten die Freiheit, anders, ja ganz anders zu leben. Wir haben die Freiheit, die Gegenwart Gottes zwar nicht zu vermeiden – denn wie sollte das möglich sein, da Gott allgenwärtig ist -, aber wir haben doch immerhin die Freiheit, sie zu verleugnen, sie nicht wahrhaben zu wollen. Auch haben wir die Freiheit, Gottes Wort nicht hören zu wollen. Wir haben die Freiheit, nicht zu antworten – weder durch Worte noch durch Taten. Diese Freiheit, das Gute zu unterlassen und möglicherweise sogar das Böse zu tun – eine Freiheit, die eine Negation des Lebens im Gebet darstellt – wird in unserer Zeit als Errungenschaft der Moderne gefeiert. Dabei ist es keineswegs so, daß der Mensch, der nach Kant gelernt hat, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, sich a priori gegen die Existenz Gottes aussprechen muß. Wer wahrhaft zu denken gelernt hat, wird mit Gott rechnen. Doch hat eine verflachende, reduktionistische Lesart dieses sapere aude, diesen Aufruf, den Mut zu haben, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, immer als ein Aufbegehren gegen vermeintliche oder echte Autoritäten interpretiert. Daher kommt diese Überbetonung des „Wir sind frei, Gott nicht gehorchen zu müssen“. Vielmehr ist die Schönheit des sapere aude gerade so zu verstehen, daß Gott uns die Freiheit gab, mit dem eigenen Verstand der Idee unseres Gottes nachzudenken und aus Vernunftgründen zustimmen zu können. Nicht weil wir müssen, glauben wir an Gott, sondern weil wir frei sind, den Gottesgedanken denken zu können.

Und sieht man nur etwas genauer hin, so läßt sich erkennen, daß die scheinbare Errungenschaft des aufgeklärten, von Gott befreiten Vernunftswesens, daß diese Befreiung von der Notwendigkeit, zu beten, keine Befreiung von einem äußeren, uns auferlegten Zwang ist, sondern eine Befreiung von uns selbst, eine Loslösung des vernünftigen Menschen von seinem innersten Kern. Das ist dann natürlich keine Befreiung mehr, sondern eine subtile und nachhaltige Form der Selbstzerstörung. Denn die Befreiung vom Gebet als Antwort auf das Wort Gottes ist keine Befreiung von einem äußeren, von außen zu uns gesprochenen Wort, sondern eine Verleugnung unserer innersten Natur, die auf dieses äußere Wort antwortet. Das Wort Gottes wohnt nicht irgendwo über den Wolken, sondern mitten in unserem Herzen. Diese Identität von äußerer und innerer Stimme hat Augustinus gemeint, wenn er im elften Buch seiner Confessiones zwischen der Stimme des Evangeliums, in der Gott „von draußen den Menschen in die Ohren“ sprach, „auf daß sie glaubten“ und der „ewigen Wahrheit“ unterscheidet, die die Schüler finden, wenn sie „inwendig“ nach ihrem Lehrer suchen (274). Was Augustinus damit zum Ausdruck bringt, ist, daß wir uns von Gottes Wort nicht wirklich abwenden können, weil es in Wahrheit in uns hineingesenkt ist, weil es als innere, unzerstörbare Wahrheit bereits in uns wohnt. Wir können also auch nicht wirklich ohne Gebet leben, weil wir dann unsere eigene Wirklichkeit verfehlen würden. Wenn wir das Wort Gottes also nicht hören und befolgen wollen, dann haben wir, Augustinus zufolge, stets ein inneres Wahrheitskriterium zur Verfügung, eine innere Stimme, die zu uns spricht, und die uns sagt, daß wir uns auf dem Holzweg befinden und daß wir uns von uns selbst entfernen.

Das Wort Gottes ist also in uns. Eine Antwort auf dieses Wort ist damit auch in uns angelegt. Schon dadurch zeigt sich die Notwendigkeit des Gebets als Antwort. Doch was ist nun der Unterschied zwischen einem Hören der inneren Wahrheit und ihrer Verleugnung? Eines ist evident: Das Sein dieser Wahrheit kann dadurch nicht beeinflußt werden. Aber ihre Wirkung schon. Das Wort Gottes ist in uns angelegt, doch um es lebendig zu machen, um es zu verlebendigen, müssen wir es erst bei uns betend aufnehmen. Das Wort Gottes ist die Liebe. Und Liebe, das wissen wir alle, läßt sich nicht erzwingen. Das Wort Gottes ist in uns angelegt als prinzipielle Fähigkeit, zu lieben. Die Aktualisierung dieser Fähigkeit, das Lieben selbst, ist ein Akt der Freiheit, zu dem wir uns erst durchkämpfen müssen.

So ist das Wort Gottes als Liebe zwar schon in uns, aber dennoch muß es erst bei uns aufgenommen werden. Das Wort Gottes muß Aufnahme finden, um sich auszubreiten und um zu wirken. So wie Christus in Bethlehem Aufnahme finden mußte, um auf die Welt zu kommen. Wenn wir das Wort Gottes an uns vorbeihallen lassen, dann sind wir alle das Bethlehem der geschlossenen Türen, das wir aus der Weihnachtsgeschichte kennen. Dann verleugnen wir die Liebe, zu der wir fähig wären. Wenn wir uns also nicht uns selbst zuwenden, um „inwendig“ zu horchen, dann sind wir nicht besser als jene Wirtsleute, die Maria und Josef die Tür vor der Nase zuschlagen und ihnen zuraunen „Sucht Euch einen anderen, der euch aufnimmt. Ich habe gerade keine Zeit“. Wenn wir nicht beten – und nichts anderes ist jenes Horchen auf die innere Stimme – , so schicken wir das Wort Gottes weiter. Wir geben ihm dann zu erkennen, es solle doch einmal bei unserem Nachbarn anklopfen, der könne ja schließlich auch für unser Seelenheil beten. Wenn wir das Wort jedoch betenderweise bei uns aufnehmen, dann werden wir gleichsam zur Krippe, in der dieses Wort immer wieder neu geboren wird und als verlebendigtes unter uns tritt. Dann ist Liebe gegenwärtig und aus ihrer bloßen Möglichkeit herausgeholt worden. Auch dies ist also Antwort als Gebet: Die verlebendigende Aufnahme des göttlichen Wortes unter unserem Dach, unter dem es immer schon ist.

Von welcher Seite man es auch betrachtet, es zeigt sich immer wieder: Beten ist erforderlich und notwendig nicht deswegen, weil das Wort Gottes einer Antwort bedürfte, sondern es ist erforderlich und notwendig für uns. Und es ist erforderlich für unser Bestehen in dieser Welt nicht deswegen, weil es unser Leben verschönert oder abrundet. Beten ist kein ästhetischer Akt, kein Akt des Hinzutuns. Im Kern notwendig ist das Gebet deswegen, weil sich in ihm der Sinn unseres Lebens, der die Liebe ist, enthüllt und erfüllt, weil es uns zum Leben führt, weil es uns durch die Verlebendigung des Wortes selbst verlebendigt. Leben heißt Gemeinschaft, Gespräch, Veränderung. So durchbrechen wir im Gebet die Mauer der Einsamkeit und des Schweigens, die uns umgibt. Wenn wir beten, sind wir bei Gott. Wenn wir beten, entriegeln wir unser Herz. Kurz, erst wenn wir beten, verstehen wir, was Gott zu uns gesprochen und in uns als ewige Wahrheit versenkt hat – und zwar mit Herz und Hirn.

So gesehen – und nun formulieren wir die Antwort auf die obige Frage, inwiefern unsere Gebete Antworten auf Gottes Sprechen sind, noch etwas um – so gesehen können wir also sagen, daß Gottes Sprechen unsere Antwort zwar nicht erforderlich macht, aber um unseretwillen auf eine Antwort hin angelegt ist. Und unsere Gebete sind deswegen Antworten, weil sie ausgerichtet sind auf die Person, die unser Gott ist, und deren Ebenbilder wir als seine Geschöpfe sind. Die Schönheit des göttlichen Plans besteht darin, daß wir als seine Geschöpfe entdecken dürfen, daß wir die Sprache unseres Schöpfers sprechen. Diese Sprache ist das Gebet. Eine der Höhepunkte, wenn man so sagen darf, der göttlichen Offenbarung ist, daß sie eine menschliche Antwort im Gebet überhaupt ermöglicht hat.  Das vielleicht größte Geschenk Gottes an die Menschen ist die Fähigkeit zum Gebet. Denn würde der Mensch nicht unter dieser Gnade leben, beten zu können, wie sollte er dann zur Wahrheit über sich selbst finden? Wie sollte er erkennen, daß er liebesfähig ist?

Indem Gott den Menschen gebetsfähig gemacht hat, läßt er ihn teilhaben an seiner Sprache. Kontinuierliches Beten ist also Einübung des Menschen in die Sprache Gottes. Indem wir das Wort Gottes verlebendigen, werden wir mit ihm vertraut. Und so wie man eine menschliche Sprache nur dann lernt, wenn man sie praktiziert, so lernt man auch Gottes Sprache nur dann, wenn man unaufhörlich betet, wie Paulus uns das anempfohlen hat. Der christliche Gott ist ja kein Tyrann, er ist kein Gott des patriarchalischen Machtworts, das jede menschliche Antwort im Keim erstickt und gehorsames Schweigen verlangt. Gottes Sprechen soll seine Schöpfung nicht zum Schweigen bringen, sondern im Gegenteil: Gottes Wort will Sprache freisetzen, es will unser eigenes Sprechen, das ja auch in jedem von uns als Fakultät angelegt ist, verlebendigen, es will menschliches Sprechen zu den Höhen einer Sprache führen, in der wir unsere eigene Körperlichkeit unter uns zurücklassen, ohne sie verleugnen zu müssen. Wenn wir nicht beten, obwohl wir es könnten, dann sind wir nicht besser als jener Kaspar Hauser, der fern jeder Zivilisation aufwächst, von sich selbst entfremdet, und der die Sprache, zu der er bestimmt ist, nur in Form von Lautbrocken hervorbringen kann.

Aber es ist hier notwendig, nicht nur die Gabe zu sehen, sondern auch den Auftrag. Ja, wir sind begnadet, daß wir in der Sprache unseres Schöpfers mit diesem selbst sprechen können. Welche Religion außer der christlichen kann das von sich behaupten? Aber, meine Herren, diese Gnade ist keine Option, die wir einlösen können, wenn es uns beliebt und wenn gerade der Aktienkurs gut steht. Sie ist kein Angebot unter vielen im Supermarkt der Möglichkeiten. Diese Gnade ist substantiell, sie zielt auf das Wesen unserer Existenz. Sie eröffnet den einzigen Weg, mit uns eins zu werden und nicht-entfremdet zu leben. Unsere Gebete sind Antworten auf Gottes Sprechen, um angesichts der göttlichen Offenbarung überhaupt bestehen zu können. Denn nur im Beten ist die Substanz und ist der Sinn unseres Lebens, die in Gottes Wort verborgen sind, zugänglich. Beten als Antworten ist dann als unaufhörliches Einüben in die Sprache Gottes ein Zugehen auf die Substanz und auf den Sinn unseres Lebens, die das göttliche Wort einschließt. Beten als Verlebendigung des lebendigen Wortes ist Enthüllen oder Aufschließen von Sinn. Das Gebet ist also der Schlüssel zum Verständnis des göttlichen Wortes. Es schließt dieses Wort auf, macht es zugänglich. Wenn wir die Türe zur Wahrheit öffnen wollen, dann benötigen wir diesen Schlüssel, der das Gebet ist. Also auch hier wieder: Beten ist notwendig, um uns selber zu finden.

Beten als Aufschließen ist aber auch ein Zu-Gehen auf unsere innere Mitte und damit auf den Sinn unseres Lebens. Das heißt umgekehrt: Wer sich nicht bewegt, der betet nicht. Beten heißt immer auch, in Bewegung zu sein auf ein Ziel, sich nicht zufrieden zu geben mit dem bisher Erreichten. Dieses Ziel ist das Verstehen des göttlichen Wortes, das zugleich die Erkenntnis des Sinns unserer Existenz ist. Ein Zugehen auf einen Sinn findet sein Ziel im Verstehen und in der Erkenntnis. Beten ist damit also „Verstehen“, das zur Erkenntnis führt. „Bestehen“ im Leben ist dann betendes „Verstehen“, ist ein Erkennen des Lebens durch Verlebendigung des Wortes. Beten ist Bestehen des Lebens durch Verstehen des Lebens.

Es ist evident, daß Bestehen im Leben auf Verstehen des Lebens angewiesen ist. Das zeigen einfache Beispiele. Schon der Neandertaler mußte die einfachsten Grundsätze der Physik verstehen, um zu überleben. Er mußte Feuer machen, das Wetter beobachten, Waffen anfertigen, auf die Jagd gehen, Wunden heilen. Das alles setzte ein Verständnis kausaler Zusammenhänge durch wiederholte Experimente voraus: Reibung erzeugt Wärme, schwarze Wolken bedeuten Regen, je stärker die Sehne, desto schneller der Pfeil, und so weiter. Das Leben zu meistern, bedeutet, seine Gesetzmäßigkeiten zu durchschauen. Ein Bestehen in der Welt ist ohne Verstehen ihrer Gesetze nicht möglich. Wenn es dem Neandertaler im Winter nur einmal pro Woche zufällig gelungen wäre, ein Feuer zu entzünden, so wären seine physische Existenz und seine Reproduktion aufs äußerste gefährdet gewesen. Verstehen ist die erste Bedingung des Bestehens, weil Verstehen die Zufälligkeit aufhebt, an der unser Leben sonst hängen würde. Daher gilt auch: Die Angst vor dem Leben ist die Angst vor dem Nicht-Verstehen ihrer Gesetze und Gesetzmäßigkeiten. Also ist die Angst vor dem Leben letztlich nicht mehr und nicht weniger als die Angst vor dem Zufall. Unser Leben ist immer dann dem Zufall ausgeliefert, wenn wir die Kontexte, in denen wir uns bewegen, nicht verstehen. Umgekehrt schwindet die Angst vor der Existenz mit der Aufhebung des Zufalls, der sich uns darstellt als ein Nicht-Verstehen der kausalen Zusammenhänge. Wenn es nur darum geht, ein Feuer anzuzünden, sich Nahrung zu beschaffen oder dem Straßenverkehr auszuweichen, dann ist die Herausforderung dieses Verstehens überschaubar. In der von komplexer Technologie durchsetzten Moderne ist es schon schwieriger, Kausalverknüpfungen zu verstehen. Das bemerken wir spätestens dann, wenn unser Rechner morgens nicht hochfahren will oder wenn unser Auto streikt. Dann braucht es den Spezialisten, der auf das Verstehen spezifischer Gesetzmäßigkeiten „spezialisiert“ ist und der uns hilft, die jeweilige Lebensaufgabe zu meistern.

Aber alle diese Gesetze betreffen die sinnlich wahrnehmbare, die mechanische Welt. Doch unser Leben vollzieht sich eben nicht nur in der physikalischen Welt, die durch die dieser Welt inhärenten Gesetze hinreichend erklärt und gemeistert werden kann, um der Vernichtung durch den blinden Zufall zu entgehen. Unser Leben ereignet sich in seinem wesentlichen Sinn in der übersinnlichen, unsichtbaren Welt, für die die sichtbare Welt – dem Apostel Paulus zufolge – nur ein Spiegel ist. Bestehen in der Welt des Sichtbaren ist bloßes Überleben der Körperlichkeit. Bestehen in der Welt der unsichtbaren Wirklichkeit ist weitaus mehr. Bestehen“ in der wirklichen, nicht nur lebendigen, sondern verlebendigten Welt, wie man sie nennen könnte, bedeutet für den getauften Christen nicht mehr und nicht weniger als seiner Gottesebenbildlichkeit durch sein Leben gerecht zu werden. Und das heißt: Er muß Heiligkeit anstreben, wie es unter anderem bei Matthäus 5, 48 heißt: „Ihr sollt also vollkommen sein, wie es auch euer himmlischer Vater ist“. Dieses Niveau von Vollkommenheit setzt ganz offensichtlich ein anderes Niveau von Verstehen und Erkenntnis voraus. Ein solches Verständnis kann sich nicht im Monolog mit sich selbst oder im Dialog mit den Phänomenen der Welt verwirklichen, sondern es muß auf die letzte Ursache ausgerichtet sein, die uns zu unserem Heil geoffenbart wurde. Ein solches Verstehen verwirklicht sich im Gebet, in dem uns die Zusammenhänge unseres übernatürlichen Lebens nach und nach enthüllt werden. Ein solches Verstehen verwirklicht sich im Nach-Denken der Gedanken Gottes, die uns im Wort gegeben sind. Gebet kann natürlich viel mehr sein als diese Form übernatürlichen Erkennens, die in der Einübung der Sprache Gottes besteht. Ein Gebet kann anbeten, bitten, loben, danken. Aber all das sind ja nur verschiedene Annäherungsweisen an die Wahrheit. Das Ergebnis, wenn man so will, oder die Essenz eines intensiven Gebetslebens ist dieses übernatürliche Verstehen, das sich dadurch auszeichnet, daß es ein Verstehen der Unverstehbarkeit einschließt.

Doch hebt ein Verstehen der Unverstehbarkeit sich nicht selber auf? Doch, natürlich tut es das. Und hier gelangen wir an einen Punkt, an dem das große Mysterium des Betens selbst zum Thema werden kann und zu dem der Begriff des „Verstehens“ ein Schlüssel ist. Das verlebendigte Wort offenbart uns keine einfache Wahrheit wie „Reibung erzeugt Wärme“, sondern es gibt uns das Vertrauen, über solche mechanischen Wahrheiten hinauszugehen und hinauszudenken. Es gibt uns gleichzeitig auch den Mut, auf diesen für uns dunklen Sinn zuzugehen, statt ihm auszuweichen. Denn eines ist klar: Wer vor sich selbst nicht davonläuft, sondern sich dazu entscheidet, seiner inneren Stimme, die keiner überhören kann, Gehör zu schenken, der gibt die scheinbar stabilen Sicherheitsmechanismen auf, in die er seine Existenz eingespannt, ja manchmal sogar regelrecht einbetoniert hat. Wer betend auf die innere Wahrheit zugeht, auf den wartet zwar eine viel größere Sicherheit. Doch der Weg dorthin kann Mut erfordern. Ja, Beten macht nicht nur mutig, es erfordert immer auch den Aufbruch. Große Beter sind daher immer Aufbrechende, große Beter sind mutige Menschen, die Angst und Furcht abgestreift haben. Léon Bloy, der große katholische Schriftsteller, war ein solcher mutiger Beter. Er hat am 18. Februar 1894 einen Gedanken in sein Tagebuch notiert, der den Zusammenhang von Glaube, Gebet und Verstehen auf den Punkt bringt. Dieser Gedanke lautet: „La foi, c’est la connaissance de notre limite – Der Glaube ist die Kenntnis unserer Grenze“. In der Tat: Unser Verstehen gelangt dort zu seinem Ziel, wo wir dem Triumph des Willens entsagen, wo unser Wille sich mit dem göttlichen Willen vereinigt und wo wir den Blick für das göttliche Mysterium erlangen. Unser Gebet ist dort ganz bei Gott, wo wir die Sprache Gottes flüssig sprechen. Unser Glaube ist dort reif, wo er sich ohne Intention, ohne eigenes Wollen in der Gegenwart Gottes aufhalten kann. Connaissance – so die Vokabel, die Léon Bloy verwendet – kann „Kennen“, „Wissen“ oder „Verstehen“ bedeuten. Jenes „Verstehen“, das sich im Gebet vollzieht oder ereignet, ist also im letzten ein „Erkennen“ unserer Grenzen, oder, um es anders zu formulieren, eine Schau des göttlichen Geheimnisses. Es ist dann ein Erkennen unseres Nicht-Verstehens. Und das Großartige an unserer Fähigkeit zu beten ist gerade, daß das Gebet uns die Möglichkeit eröffnet, erkennend weit über das hinauszugehen, was wir verstehen können, uns aber gleichzeitig verdeutlicht, daß wir den Willen, „Verstehen“ zu wollen, hinter uns lassen müssen. Nur so können wir vom Wollen zum Sein gelangen.

Meine sehr verehrten Herren, uns geht es heute abend ja darum, die verschiedenen Aspekte der Notwendigkeit des menschlichen Gebets darzustellen. Ich kenne gut das Argument, das in einer Diskussion, wie man sie heute als bekennender Christ gerade unter Intellektuellen häufig führt, an dieser Stelle ausgespielt wird. Das Argument setzt beim Verstehen an, mit dem wir das Beten ja eben in Beziehung gesetzt haben. Das Verstehen, also das rationale Nachvollziehen von Zusammenhängen, ist der kleinste gemeinsame Nennener zwischen einem Christen und einem Zweifler. Verstehen und Erkennen ist für beide eine zentrale Kategorie des Menschen, der zu sich selbst finden will. Das Argument des Zweiflers lautet: Auch wenn Bestehen in der Welt auf Verstehen angewiesen ist, so kann man ernsthafterweise nur das, was sich mit den Gesetzen der Physik beschreiben läßt, wirklich verstehen. Der Sinn des Lebens ist nicht verstehbar. Und deshalb ist Beten überflüssig und hat mit Verstehen prinzipiell gar nichts zu tun. Ein Epikureer würde vielleicht sogar noch einen Schritt weitergehen und behaupten: Man kann in dieser Welt bestehen, ohne sich überhaupt um das Verstehen zu bemühen. Ja das sei sogar besser, weil die Welt sowieso nicht verstehbar sei. Es reiche vollkommen aus, den Moment zu genießen und seiner Sinnlichkeit zu folgen.

Beide Argumente implizieren, daß man in der Welt bestehen kann, ohne zu beten. Denn wir haben oben ja gesehen, daß wir beten, um die Wirklichkeit der unsichtbaren Welt, das heißt den Sinn unseres „Auf- der Erde-Seins“, zu verstehen. Wir haben aber auch gesehen, daß die Vokabel „verstehen“ sich im Laufe der Überlegung selbst verneint hat. Beim Beten geht es nicht um das Verstehen, sondern gerade um die Überwindung des Verstehen-Wollens. Warum soll dieses Argument hier also ein stichhaltiges Gegenargument darstellen? Warum sollen wir uns mit ihm beschäftigen? Zielt es nicht ins Leere? Das tut es vielleicht schon, aber in einer Welt des Rationalismus ist eine Diskussion, die sich auf die Kategorie des „Verstehens“ nur insoweit einläßt, als sie sie final verneint und das Verstehen des Nicht-Verstehens als Erkenntnisziel ausruft, zum Scheitern verurteilt und als Irrationalismus gebrandmarkt – vor allem dann, wenn sie die Notwendigkeit unseres Betens, um zu „Verstehen“, in aufgeklärten Kreisen darlegen will. Deshalb sollte man in solchen Diskussionen nicht am Verstehen vorbei argumentieren, so etwa, als würde man mit ihm nicht fertig werden, sondern man sollte vielmehr Argumente finden, die die Notwendigkeit des Betens innerhalb einer Welt rationalen Verstehens begründen. Ein solches Argument möchte ich hier entwickeln.

Die These „Wir können auf das Verstehen des Sinns der Welt und auf das Beten verzichten“ läßt sich nun auf zweierlei Art und Weise widerlegen. Man kann erstens auf die Existenz einer unsichtbaren, übersinnlichen Welt verweisen, in der die menschliche Seele zuhause ist. Und man kann dann zeigen, daß ein Bestehen angesichts dieser unsichtbaren Welt ohne Gebet schlichtweg unmöglich ist. Diese Argumentation hat ein Problem: Man muß seinen Gegner von der Existenz von etwas überzeugen, was er nicht sieht und auch nicht kennt – zumindest ist er selbst davon überzeugt, dass er es nicht kennt. Diese Argumentationsstrategie ist davon abhängig, ob der Gegner sich von der Existenz einer physikalisch nicht beschreibbaren Wirklichkeit überzeugen läßt. Tut er dies nicht, so gibt es auf diesem Weg auch keinerlei Möglichkeit, ihn von der Notwendigkeit des Gebets zu überzeugen. Denn wozu und vor allem zu wem sollte man beten, wenn für das Verständnis der Welt das Verständnis ihrer bloßen Materie ausreicht? Diese Argumentation ist eine Sackgasse, weil sie Beten aus der Erfahrungswirklichkeit dieser Welt herausnimmt und die Notwendigkeit, sich dem Gebet anzuvertrauen, als katholischen Imperativ formuliert.

Die zweite Argumentation hat demgegenüber einen großen Vorteil: Sie impliziert die Möglichkeit, einen Weg zum Gebet aus der Erfahrungswirklichkeit der realen Welt heraus zu eröffnen – was im Sinne des Apostolats natürlich wünschenswert ist. Und diesen Weg zum Gebet eröffnet sie, ohne zunächst auf eine Grundsatzentscheidung für oder gegen ein bestimmtes Bild vom Universum und seiner Gesetzmäßigkeiten zu drängen. Es ist also eine induktive Argumentation, der wir jetzt folgen. Diese Argumentation setzt an bei dem Preis, der für ein Leben, das ein reines Über-Leben ist, bezahlt werden muß. Ja, in der Tat, man kann ohne Verständnis für die eigene Existenz leben, man kann die eigene Biographie als bloßes „Geworfensein“ oder als bloßen Zufall, den es zu organisieren gilt, akzeptieren und man kann dann auch ohne das Gebet leben. Mithilfe von Spezialisten kann man sich selbst in der hochkomplex gewordenen Umgebung des 21. Jahrhunderts zurechtfinden und mehr als gut  – natürlich nur scheinbar gut! – leben. Ja, die Verfügbarkeit von spezialisierten Beratern verführt nicht wenige dazu, an die Allmacht des technologischen Problemlösens zu glauben, das irgendwann auch einmal das Thema „Sterblichkeit“ erledigen könnte. Doch so weit sind wir heute noch nicht – und so weit werden wir auch nie kommen. Der Tod klopft immer noch mehrmals täglich an die Tür – und er wird dies auch bis ans Ende der Tage tun. Denn vom Tod erlösen kann uns nur Jesus Christus. Daher kann man sich schon wundern, mit welcher Überraschung der eine oder andere an seinem 50. Geburtstag auf das eigene Alter reagiert, oder wie andere die bloße Existenz der Tatsache des Todes erschüttert zur Kenntnis nehmen, die sie plötzlich entdeckt zu haben scheinen. „Leben ist Problemlösen“, hat der englische Philosoph Karl Popper einmal gesagt. Richtig. Er meinte damit natürlich, daß das Leben eine Aneinanderreihung von Problemen darstellt, eine Verkettung von Aufgaben, die wir zu meistern haben, eine Form höheren Gehirn-Joggings. Und genau dieses ständige Meistern-Müssen-von-Problemen ist es, was die Menschheit immer weiter gebracht hat. Das ist sicherlich eine richtige Beobachtung. Doch wir haben heute die Tendenz, den Satz von Popper umzudeuten. Wir tendieren dazu, dieses Theorem so wörtlich zu nehmen, als sei das Problem, das es zu lösen gilt, das Leben selbst, das heißt: als sei das Leben als Problem lösbar. Die Lösung des Problems des Lebens wäre damit die Lösung des Todesproblems. Doch wer so auf das Leben zugeht, als wäre es ein prinzipiell lösbares Problem, der verstrickt sich nicht nur in Todesvergessenheit. Er unterliegt auch einem fatalen Irrtum. Denn der Tod kann gar nicht das Problem des Lebens sein, weil er das ihm fundamental Entgegengesetzte darstellt. Der Tod ist nicht Teil des Lebens, sondern er ist seine Negation. Das Problem einer Sache hingegen gehört immer zu dieser selbst. Man löst das Problem des Lebens nicht, wenn man das Problem des Überlebens löst.

Doch dieser fatale Denkfehler ist nur der eine Aspekt der Todesvergessenheit. Der zweite Aspekt ist der hohe Preis, der für ein Leben zu zahlen ist, das sich der fixen Idee verschreibt, das Leben selbst wäre ein lösbares Problem. Denn wenn man so lebt, als sei das Leben prinzipiell lösbar wie ein Problem, das aber noch nicht entschlüsselt ist, dann lebt man solange, wie diese Ungelöstheit fortbesteht, nicht nur unter dem Zeichen der Ungelöstheit, sondern auch unter dem Zeichen der Unerlöstheit. Und diese Unerlöstheit äußert sich als Angst – als Angst vor dem Zufall, den diese Ungelöstheit des Lebensproblems, zu dessen finaler Klärung man aufgerufen scheint, mit sich bringt.

Ein Bestehen des Lebens als ein permanentes Erwarten der Lösung des größten aller Probleme ist jedoch ein Leben ohne Verstehen seines eigenen Sinns. Ein Leben ohne Verstehen ist ein Leben, das zwar viele kleine Zufälle entkräftet, viele kleine Mechanismen entschlüsselt und viele kleine Gesetzmäßigkeiten erkannt und miteinander in Beziehung gesetzt hat. Aber es ist zugleich auch ein Leben, das sich einem alles verschlingenden, weil alle kleinen Zufälle bedingenden großen Zufall als einem gigantischen, dunklen Schlund gegenüber sieht. Ein solches Leben ist ein Leben im Zeichen der Angst, weil es zwar die Zufälle der Materie so weit in den Griff bekommen kann, das man das Überleben meistert, das aber den letzten Zufall, den der eigenen Existenz, nicht und niemals zu meistern imstande ist. Denn die Angst ist, wie gesagt, nichts anderes als ein Nicht-Verstehen des Zufalls.

Diese Angst vor der Unerklärbarkeit des letzten, großen Zufalls, vor der Unlösbarkeit des letzten großen Problems, diese Angst vor dem Scheitern des technologisch hochgerüsteten Übermenschen an der letzten großen Challenge, diese Angst äußert sich nicht immer als konkrete Angst vor etwas. Diese Angst kann sich auf unterschiedliche Art und Weise ausdrücken, und deshalb nehmen wir sie oft nicht als solche wahr. In unserer modernen Zivilisation drückt diese Angst sich in multiplen Formen aus – in Formen, die zunächst gar nicht als Ausprägungen der Angst verstanden werden, ja die oft sogar eine positive Konnotation und einen hohen Grad der Begehrlichkeit haben und so geradezu als das Gegenteil von Angst erscheinen: Da ist die Depression, die Schwermut, die Melancholie, die von manchen sogar als „erhaben“, ja als „heilig“ verklärt wird, weil sie die Quelle künstlerischer Inspiration sein kann. Da ist die Angst vor der Leere, vor der Stille, vor dem Nichts, der horror vacui, der die Angst vor den Fragen ist, die wir uns selbst stellen. Diese Angst äußerst sich als übersteigerter Aktivismus, als kprampfhaftes Füllen der Leere, als Freizeitstress, der unser modernes Leben charakterisiert. Angst kann auch als übertriebenes Sicherheitsbedürfnis erscheinen, als manische Absicherung gegenüber allen Wechselfällen des Lebens in Form von Türschlössern, Zwangshandlungen und Versicherungspolicen. Angst ist aber auch dort zu finden, wo wir bewußt in die Zone des Todes eintreten und das Nichts herausfordern, zum Beispiels bei bestimmten Formen des Extremsports, die sich über genau das Maß an Risiko definieren, das sie meinen, bewältigen zu können. Das Aufsuchen dieser Todeszonen ist ein Akt der Kontrolle, ein Versuch der Überwindung des Todes, eine Simulation der Erlösung.

Die Angst eines Lebens, das ganz auf sich allein gestellt zu bestehen versucht, hat viele Gesichter, weil der Gegenstand dieser Angst die Materie und ihre Vergänglichkeit sind. Und diese Materie, mit der man sich in einem solchen Leben herumschlagen muß, ist proteushaft. So wie diese Materie tritt auch die Angst in immer neuen Formen und Gestalten auf, und dabei zeigt sie ihr wahres, ihr diabolisches Gesicht. Deshalb ist auch die Angst nicht bewältigbar, indem man einer ihrer Gestalten habhaft wird. Die Angst ist nicht heilbar, indem man sich auf die Suche macht nach einem Urkomplex, einem Urerlebnis. Sie ist auch nicht überwunden, wenn man sie als irgendeine Phobie benennen und beschreiben kann. Die Angst ist unter dem Blickwinkel, das Leben als Problem lösen zu wollen, nicht zu beherrschen, weil sie kein autarkes Phänomen, keine Ursache ist, sondern eine Wirkung, eine Ableitung, eine Gestalt des Zufalls selbst. Dort, wo wir alles verstehen, nur unsere eigene Existenz nicht, hat der Teufel gesiegt. Er hat es geschafft, uns an die Materie zu fesseln und uns selbst zu vergessen.

Die Angst ist also vielgestaltig wie alles Diabolische, aber sie hat nur eine einzige Ursache: den Verlust des Gottesbezuges, der sich auch fassen läßt als ein Fragen nach dem Sinn und der Substanz unseres Lebens, als ein Verstehen-Wollen unseres Wohers und unseres Wohins, als Erlösung von der Todesverfallenheit. Und dieses Fragen nach dem Sinn und der Substanz unseres Lebens verwirklicht sich, wie wir gesehen haben, im Gebet. Wer also zu bestehen versucht, ohne im höheren Sinne zu verstehen und also ohne zu beten, der setzt sich der tausendgestaltigen Angst aus und tritt in einen Kampf gegen diese Angst ein, den er nicht gewinnen kann.

Beten als Waffe gegen die Angst, als einzige und damit notwendige Waffe gegen den Sinnverlust: Mit dieser These könnte man es nun bewenden lassen. Doch wir wollen noch einen letzten Schritt weitergehen. Wenn wir Beten, um gegen die Angst zu bestehen, dann stellt sich die Frage, welche Rolle die Sprache dabei spielt. Denn, wir haben es gesehen, Gott will die Freisetzung unserer Sprache, damit wir ihm antworten können. Er will, dass wir uns in seine Sprache, die das Gebet ist, einüben. Daraus könnte man nun schließen, daß das Gebet deswegen eine so wirksame Waffe gegen die Angst darstellt, weil Gebete als Sprache gestaltet sind. Ist es also wirklich die Sprache, ist es das Wort, das uns zum Gebet befähigt und uns in die Lage versetzt, der Angst zu trotzen?

Um diese Frage nach der Fundierung, nach der Verwurzelung des menschlichen Gebets zu beantworten, bedarf es der Audienz bei einem Schriftsteller. Dieser Schriftsteller ist Ernst Jünger. Bei ihm finden wir ein Bild, das die Frage nach der Sprachhaftigkeit des Gebets oder nach der Gebetshaftigkeit unserer Sprache mit innerer, weil tief erlebter Wahrheit ausleuchtet. Ernst Jünger, geboren 1895 und gestorben im Alter von 103 Jahren im Jahre 1998, ist im hohen Alter zum Katholizismus konvertiert, nachdem er einen sehr langen Weg zurückgelegt hat, von dem vor allem seine Tagebücher Zeugnis ablegen. Dieser Weg nahm seinen Ausgangspunkt bei Nietzsche und der antiken Mythologie und endete beim Evangelium und bei Paulus. Welche Verlaufsform hat dieser Weg, und was hat er mit der Frage nach dem Verhältnis von Sprache und Gebet zu tun?

Zunächst ist der Wille das zentrale Moment der Jünger’schen Person. Als Schüler Schopenhauer und Nietzsches glaubt der junge Jünger an eine Transformation der Welt durch Kraft und Entschlossenheit. Er sieht es als Herausforderung des modernen Menschen an, eine unerlöste, transzendental obdachlose Welt zu beherrschen. Technik, Maschinen, Ordnungen spielen bei diesem Beherrschungsversuch eine herausragende Rolle. Jünger war, wie viele seiner Zeitgenossen, weniger an einer rationalen Lösung des Problems „Leben“, als vielmehr an einer Bezwingung dieses Lebens interessiert. Das Subjekt dieser Bezwingung des Zufalls ist der menschliche Wille. Er soll den Metamorphosen der Materie ein Ende setzen. Für den Schriftssteller ereignet sich diese Bezwingung der Welt in der Sprache. Sie ist das Instruments seines Willens. Sie dient ihm dazu, die Angst des tranzendental Obdachlosen zu formen. Bei Jünger geschieht das zunächst im ersten Weltkrieg, aus dem er vielfach verwundet und hochdekoriert hervorgeht. Die Angst in den Schützengräben des ersten Weltkriegs hat Jünger durch sein Kriegstagebuch In Stahlgewittern gebannt. In den dreißiger Jahren schreibt Jünger sein zweites berühmtes Buch, den Arbeiter. Auch dieser Großessay läßt sich als ein Versuch der Gestaltung von Angst lesen: der Angst vor einer fundamentalen Transformation der modernen Welt durch das Prinzip der Technik begegnete er in seinem Großessay Der Arbeiter. Das Chaos der Moderne, die sich durch die Totalität ihrer Phänomene auszeichnet – die Totalität der Vernichtung, die Totalität des Denkens, die Totalität der Technik, die Totalität der Mobilmachung –,  dieses Chaos stellt für Jünger eine Aggregation des Zufalls dar, eine monströse Auftürmung lebensfeindlicher Materie. Jüngers Strategie war es, dieser formlosen Materie wieder eine Gestalt zu verleihen. Gestalt bedeutet Erkennbarkeit, und Erkennbarkeit ist die Voraussetzung für das Verstehen und für das Besiegen der Angst. So mobilisierte Jünger einzigartige sprachliche Energien, um Erkenntnistrukturen zu schaffen. Die Welt, die vom Zufall beherrscht scheint, wird auf dem Papier neu geschaffen und in eine Gesellschaftsutopie gekleidet, in der der Zufall keine Rolle mehr spielt.

Doch dieser Versuch der willentlichen Beherrschung der Welt in und durch Sprache führte zu einer unheimlichen Doppelbödigkeit. Es tat sich unversehens eine zweite Ebene auf. Denn sprachliche Kunstwerke sind zwar durchaus Versuche des Verstehens. Aber letztlich ist Sprache auch nichts anderes als eine Form der Materie. So mutierte die eigene Sprache zu einer Abart der Angst und wanderte in die Träume ab. Jünger träumte viel, er träumte meistens von sehr bedrohlichen, angsteinflössenden Dingen, und er zeichnete seine Träume auch auf. In diesen Träumen läßt sich nun erkennen, wie sich die Angst aus Jüngers eigenen Sprachbildern ihre eigene Welt formt. Es läßt sich hier beobachten, wie Sprache zu einem Instrument des Diabolischen wird. Man kann in Jüngers einzigartigem Buch Das abenteuerliche Herz nachlesen, wie unmöglich es ist, die Sprache – und damit auch die Materie –  durch sich selbst zu besiegen.

Die Sprache also war nicht die Tür, die aus dem Labyrinth der Nicht-Erlösung führte. Im Gegenteil. Sie führte nur noch tiefer hinab, nur noch weiter in die Angst hinein. Aber dort unten, in jenem Abgrund, in dem uns nichts anderes mehr übrig bleibt, als zu Gott de profundis emporzurufen, fand Jünger die Tür, auf der in Großbuchstaben „GEBET“ stand. Er fand das Gebet also jenseits der Sprache, an einem Ort an der Schwelle von Leben und Tod. Aufbewahrt hat er diese Erkenntnis in einem Angsttraum, den ich an dieser Stelle zitieren möchte. Er stammt aus Jüngers Tagebuch aus dem zweiten Weltkrieg, das unter dem Titel Strahlungen bekannt ist. Es bleibt mir hier leider nicht die Zeit, auf die Umstände der Strahlungen und auf die Umstände sowie die umfassende Bedeutung dieses Traumes, der voller Symbole und Anspieleungen steckt, näher einzugehen. Wir müssen ihn hier als isolierten Text betrachten, wobei notwendigerweise viele Aspekte außer acht bleiben. Den Traum, einen im Original 3seitigen Text, zeichnete Jünger am 28. August 1943 auf. Ich zitiere ihn hier etwas verkürzt, aber dennoch in relativer Länge, da nur so das Bild, auf das es hier ankommt, verständlich wird:

 (…) Nun suchte ich mich auf die Umstände meines Todes zu besinnen, doch fand ich lange keinen Anhaltspunkt. Es war, als ob es sich um eine kleine Reise gehandelt hätte, um eine bloße Veränderung des Ortes, die man bald vergißt. Doch dann schoß plötzlich das Bild des letzten Ganges in jeder Einzelheit in der Erinnerung an.

         Es war in einem großen Bahnhof, der viele kleine Wartesäle hatte, in deren einem ich mit einer Gruppe von Reisenden vor einer Türe stand. Wir mochten sieben oder neun sein, vielleicht auch zwölf. Wir waren einfach angezogen, wie Arbeiter, die einen Sonntagsausflug machen wollen, Männer in blauem Drillich, Frauen in Overalls aus braunem Cord. (…)

         Nachdem wir eine Weile im Gedränge des Wartesaals gestanden hatten, öffnete sich die Türe, und eilig trat ein Geistlicher herein. Es war ein kleiner, hagerer Mann in dunkler Soutane, (…). Der Priester drückte uns die Hände und führte uns durch lange schlecht erhellte Gänge und über Treppen ins Innere des Bahnhofes davon. Ich dachte, daß wir uns mit ihm vielleicht zu einer Vorortbahn begeben würden, zu einem kurzen Ausflug nach einem Wunderbild oder nach einem Kloster, in dem ein fremder Bischof predigte.

         Doch fühlte ich, indem wir so schritten, die Wellen einer immer größeren Angst in mir lebendig werden, und endlich, mühsam wie in einem dunklen Traum, erfaßte ich die Lage, in der ich mich befand. Die Menschengruppe, mit der ich durch die unterirdischen Gänge geleitet wurde, war eine Sterbegemeinschaft, gebildet aus solchen, die sich der letzten Reinigung bedürftig fühlten und ihren Leib ablegen wollten wie ein altes Kleid. (…) Was uns betraf, so wartete auf uns das Phosphorbad. Daher war unsere Gruppe klein.

         Wie hatte ich diese große Purgation herbeigesehnt! Meine theologischen Studien nicht minder als meine metaphysischen Erkenntnisse, meine stoischen und spirituellen Neigungen, die angeborene Lust zum letzten Wagnis und auch der Luxus einer sublimen Neugier, (…) – – – das alles hatte sich vereinigt, mich im Entschlusse zu bestärken und alle Hindernisse zu beseitigen. Und nun, in diesem engen, dunklen Gange, ganz unerwartet, packte mich die grauenvolle Angst.

         ‚Wie gut’, so dachte ich, ‚daß du wenigstens schon dein Gepäck verließest und so die Hände falten kannst.’ Sogleich begann ich, mich an das Gebet zu klammern, gleich einem, der über einem schauerlichen Abgrund sich an die letzte Wurzel hängt. Ich betete das Vaterunser eindringlich, ja mit Wildheit, und immer wieder, sowie es beendet war. Dabei war weder Trost, Verdienst noch ein Gedanke, sondern nur ein wilder letzter Instinkt, ein urtümliches Wissen, wie der Ertrinkende nach Luft ringt und der Verschmachtende nach Wasser, das Kind nach seiner Mutter schreit. Zuweilen nur, bei Wellen der Linderung, dachte ich: ‚O du herrliches Gebet, du ungeheurer Reichtum, keine Erfindung auf Erden kommt dir gleich’.

         Endlich war unser Gang durch dieses Labyrinth beendet; man führte uns in einen Raum mit Oberlicht, der als Musiksaal eingerichtet war. Der Geistliche verschwand in einer kleinen Sakristei und kehrte in einem Chorrock aus weißer Seide und einer mit bunten Steinen verzierten Stola zurück. Wir waren inzwischen auf eine Art von Plattform oder Balustrade gestiegen – von oben sah ich, daß sie durch den Deckel eines großen Flügels gebildet war. Der Priester setzte sich an diesen Flügel und schlug die Tasten an. Nach seiner Melodie begannen wir zu singen, und mit den Tönen, die mich ganz durchdrangen, strömte ein ungemeines Glücksgefühl mir zu – ein neuer Mut, der stärker war als jeder, den geistige und körperliche Höhe uns je gewähren kann. Die Freude wuchs und wurde so stark, daß ich erwachte – und seltsam, dies war einer von den Träumen, aus denen zu erwachen man nicht begrüßt.“

Es ist kein Wunder, daß dieser Traum aus Jüngers Strahlungen von den Psychoanalytikern sehr gerne analysiert wird. Bietet er sich doch nahezu idealtypisch als Objekt der Entschlüsselung an. Aber ich glaube, das Entscheidene, was man hier sehen muß, ist nicht die Verschlüsselung, sondern vielmehr die Entschlüsselung, die Jünger geträumt und festgehalten hat. Und diese Entschlüsselung ist das Ergebnis einer Sehnsucht nach Erlösung, die stärker ist als die große Welle von Angst, von der Jünger hier so eindrucksvoll schreibt. Die Angst angesichts der Ablegung des Leibes im Phosphorbad, die Angst vor der Auslöschung der physischen Existenz, führt an die letzte Schwelle. Und was tut der Gelehrte, der Dichter, der Sprachvirtuose an dieser Schwelle? Er betet – und zwar nicht literarisch und in eigenen Worten, sondern er betet das Vaterunser, das so gleichsam jenseits der Sprache, jenseits der Materie verortet wird. Und dieses Beten, ich zitiere diese wunderbare Stelle gerne noch einmal, geschieht nicht in gesetzten Worten und mit Bedacht, sondern es geschieht „mit Wildheit, und immer wieder, sowie es beendet war“. Dieses instinktive, elementare, aus dem Innersten der Person herausbrechende Beten, das Jünger aus dem Grunde seiner Seele überwältigt, ist kein Beten, das auf unmittelbare Belohnung aus ist: „Dabei war weder Trost, Verdienst noch ein Gedanke, sondern nur ein letzte wilder Instinkt, ein urtümliches Wissen, wie der Ertrinkende nach Luft ringt und der Verschmachtende nach Wasser, das Kind nach seiner Mutter schreit.“ Es ist ein Beten, das aus der tiefsten Notwendigkeit heraus geschieht, und zwar, so zeigt der letzte Halbsatz, aus einer tiefen Notwendigkeit nach Liebe. Und es ist ein Beten, das in Jüngers Traum in einen Glückszustand äußerster Intensität mündet, in dem Jünger ein Mut zuströmt, der stärker war als jeder, den geistige und körperliche Höhe uns je gewähren kann.

Das Gebet als letzte Wurzel unserer Existenz: Ich finde, Jünger hat hier ein großartiges Bild gefunden. Das, woran sich der verzweifelte Mensch, der Mensch in einer Grenzsituation, der Mensch angesichts der Angst mit letzte Kraft klammert, ist etwas, von dem mit Fug und Recht behauptet werden kann, es sei notwendig. Man sieht hier auch, wie weit wir hier von der Sprache entfernt sind. Jünger schreibt ja nicht „ich sprach das Vaterunser“, sondern „ich betete das Vaterunser“. Ein Gebet muß ja kein sprachliches Kunstwerk sein, kein elaboriertes Gebilde, damit der Betende auf den Weg des Verstehens gelangt. Wenn ein Autor wie Ernst Jünger an einen Punkt kommt, an dem er festhält, das sich das menschliche Gebet jenseits der Sprache ereignet, dann ist das von großer Bedeutung. Denn es ist ja überhaupt eines der großen Mißverständnisse unserer über-intellektualisierten Zeit, dass jede Äußerung originell, ja künstlerisch sein muß und dass das „Auswendiggelernte“, das sozusagen Mechanische, entseelt sei. Diese Haltung wird dann auf das Gebet übertragen, und so geschieht es, dass das instinktive Gebet, diese tief verwurzelte, eingewachsene Reaktion des Menschen auf seine Umwelt, als bloßer Mechanismus, als leeres Räderwerk, als leeres Gerattere kritisiert wird. Jünger sieht das anders. Das Gebet deutet er als einen Urinstinkt, der jedem Menschen zu eigen ist, ebenso wie jedem Menschen die Furcht zu eigen ist angesichts der Ungewißheit der Existenz. Die moderne Psychologie hat uns beigebracht, der Furcht Platz in unserem Seelenleben einzuräumen und sie nicht zu verdrängen. Wir sollen ihr vielmehr auf den Grund gehen, sie abarbeiten, um zu uns zu finden. Der Urinstinkt des Betens, mit dem wir dieser Furcht begegnen, wird hingegen oft als Anhänglichkeit an einen bloßen Aberglauben abgetan. Dabei ist es gerade umgekehrt. Die Angst-Rituale der modernen Tiefenpsychologie müssen wir mühsam und kostspielig erlernen, die Quelle des Gebets als erstes und letztes Hilfsmittel gegen die Angst entspringt dagegen in jedem von uns. Das, was uns vor der Negativität und der Gefährdung der eigenen Existenz schützen kann – Kultur, Rituale, Religion – zerstört unsere moderne Zivilisation geradezu systematisch, weil sie menschen- und lebensfeindlichen Idealen des Rationalismus hinterherläuft, mit deren Hilfe sie ein Leben ohne Gott zu organisieren trachtet. Auch das hat Jünger beobachtet. An anderer Stelle in den Strahlungen betont Jünger die Gefährdung, der wir uns aussetzen, indem wir auf das Gebet verzichten oder indem wir verlernen, zu beten:

Das geistige Ausmalen, das Sich-Versenken in Einzelheiten einer unheilvollen Zukunft, die Furcht mit einem Worte, zerstört die feine Schicht des Heiles und der Sicherheit in uns, die uns umschirmt. Besonders bedenklich ist das bei einem Zustand, in dem die Kenntnis der Mittel, diese Schicht zu stärken und zu erhalten, vor allem die Kenntnis des Gebets, weithin verloren gegangen ist

Bestehen in der Existenz, das meint also zuallererst Bestehen gegen die Todesfurcht und Verstehen unseres Weges. Bestehen in der Existenz heißt Verlernen der Angst und Wieder-Erlernen des Betens. Dieses Bestehen und Verstehen ist in der Tiefe nur möglich im Gebet, und zwar in einem Gebet, das sich jenseits der Sprache ereignet. Dieses Gebet ist dann total und elementar zugleich, es definiert uns in unserem wesentlichen Menschsein, es stellt den unzerstörbaren, unauslöschbaren Kern unserer Persönlichkeit dar.

Léon Bloy hat sich auch zu diesem elementaren, ursprünglichem, aus dem Innersten kommendem und damit durch und durch notwendigem Beten bekannt – zu einem Gebet, das Bloy und Jünger jenseits der Sprache verorten. In Léon Bloys Brief vom 16. Februar 1894, mit dem ich hier schließen will, wird dieses notwendige Beten, das die letzte Wurzel ist, an der unsere Existenz hängt, machtvoll beschrieben:

Wir müssen beten. Alles andere ist leer und dumm. Wir müssen beten, um die Schrecken dieser Welt auszuhalten, wir müssen beten, um rein zu sein, wir müssen beten, um die Kraft des Wartens zu erlangen.

         Ein Mensch, der viel betet, kennt weder Verzweiflung noch bittere Traurigkeit. (…)

         Es gilt, einfach zu beten, stumpf, aber mit einem kraftvollen Willen. Man muß lange beten, geduldig, ohne auf die Unlust oder auf die Müdigkeit Rücksicht zu nehmen, bis die Gefühlsregung da ist, die wir im Herzen spüren wie ein glimmendes Holzstück. Dann kann man in Frieden davon gehen und alles ertragen…  

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